Abstract

Humanity becomes autonomous with their mind, emotions, and will in the category of living things that it enters as human beings in the face of nature. With these features, which are claimed to separate human beings from animals and plants, there are mythological foundations that it produced in its way of finding meaning. The intersection of literature and mythology is also based on curiosity and origin. The myths, which are sometimes found in the surface structure and sometimes in the deep structure, are processed into the texts, forming the basis of the nodes in the works. It is important whose point of view the factors that determine the attitude of people towards people are based on. As a work in which the reality of evil, marginalization and denial stretching back to myths is cracked, Deniz Gezgin's novel Ahraz is in a place that prompts the reader to confront himself. The forms in which these long-standing beliefs correspond in society and where they transform one's life are critical because they are built based on normal and limited norms. The characters of Ahraz, whose roots are based on myths, struggle against normal and norms.

Keywords

Ahraz, evil, disability, discrimination, mythology.

1. GİRİŞ

İsteyen, üreten, sevabı ve günahları dahil tüm yönleriyle insan yapısı içinde yine insan bulunur (Doğrucan & Karabulut, 2018, 729). İnsan yapısının içinde yine insanın var olmasından kasıt, onun beşeri ve ilkel dürtülerle de sarmalanmış olarak kendi cinsi dahil diğer cinsler üzerinde de etkiye sahip olduğunu göstermektir. Eylemlerinde ve söylemlerinde yaratılışının sebep olduğu temayüllerin dönüşümleri etkili olacaktır. Hayatın anlamını ararken, etrafındaki gizemi çözmeye çalışırken başladığı yolculuk modern toplumsal yaşama geçtikten sonra biçimini değiştirirken kolektif hafızanın ürünleri olarak bilinçdışında yer alır. Sorgulayabilen insan olgusu bu açıdan bakıldığında mitolojiyi yaratmıştır ve mitoloji içerisinde üretilen mitoslar da temel insan sorularına cevap vermeyi deneyen eski anlatılardır (Leonard & Mcclure, 2004, 1). Günlük yaşam içerisindeki alışkanlıklar, doğa ile ilişkiler ya da karşılıklı ilişkiler söz konusu olduğunda insanların cezalandırma, kınama, küçük görme, yüceltme ve değer verme gibi kimi yargıları sorgulamadan uygulamalarında kültürel ve tarihsel etkilerin yanında mitolojik kökenlerin de payı vardır. Zamanında adlandırılan ve bir miras olarak ya da kolektif bellekte bir mitos şeklinde taşınan bilgiler bugün içerisinde duygularının ve aklının denetimindeki insanın toplumsal örüntüdeki yerini belirler. Olaylar karşısındaki tepkilerimizi, değer yargılarımızı ve davranışlarımızı oluşturan bakış açılarının edebiyattaki yansıması ise mitolojinin derin ya da yüzey yapıda işlenmesiyle örülür. Deniz Gezgin’in Ahraz (2012) adlı romanı, yerleşik kabullerimiz çerçevesinde davranış biçimlerimizin ve bireysel tutumlarımızın sonuçlarını mitolojik kimi ögelerle hikâyeleştiren bir edebi eserdir. İnsanın doğa ile hayvan ile en çok da kendi ile verdiği yaşam mücadelesinde ahlaki yargılarının sonuçlarında iyilik ve günahın ortaya çıkışı romandaki karakterler üzerinden anlatılır. Ahraz (2012), işlendiği atmosfer ve karakterleri çerçevesinde acı çekmenin, günahın, acizliğin ve ötekileştirmenin modern anlatı tekniğine mitolojik dolayımın da katıldığı bir roman olur.

2. SUYUN MAVILIKLERINDE YEŞERENLER

Başlangıcından itibaren mantıksal bir düzlemden uzak, şimdinin realist bakış açısına uymayan bir tablo içerisinde işlenen olaylar zincirinin mitoloji ile bağlantısı rüyaların ve zamansızlığın içerisinden yol alır gibidir. Rüzgârın ve gecenin sahnede belirmesinden önce şeytanın hikâyesini aktararak “günah”ın ne olduğu ve nerede durduğu üzerine okura bir soru sordurtur. Şeytanın ve onun kadim hikâyesinin bu romandaki görevi hayatta daima merak ve anlamlandırma duygularıyla ilerlemiş insanlığın, günümüzde işlediği günahların altını oymaktır. Böylelikle metin içerisinde iyilikle, günahla, acıyla, ötekileştirilme ve mücadeleyle ilişkilendirilen bütün temaların bağlantısı noktası mitolojik bir anlatıya, göndermeye ya da simgeye dayanır. “Bir sembol veya imge amacıyla sanatkârın mitlere başvurması aynı zamanda onun okuyucu üzerinde etki sağlamasının en tesirli yollarından biridir” diyen Dursun Ali Tökel edebiyat metni içerisinde mitolojinin yapısal olarak işlerliğinin meseleyi daha etkili ve özü gereği içselleştirici bir hale getireceğini söyler (Tökel, 2012, 25). Doğanın kendi içindeki hareketliliği ile başlayan roman tıpkı mitolojik bir anlatının var olmak için dayandığı tabiat unsurlarından nefesini alır, dört gün süren şiddetli rüzgâr ve bir mevsim dönümü gelecek olayları hazırlar gibidir. Devamında ise bir doğum sahnesi yer alır ve bu sahnenin çizimi tüm unsurlarıyla birlikte rasyonel gerçekliğin karşısında yer alır. Çünkü, halihazırda hikâyenin yerleştirileceği mekânın örüntüsü tabiatın ana unsurlarından su ile çevrelenmiş haldeyken, bir doğum sahnesinin rüya ile gerçeğin kesiştiği yerde aktarılması anlatının ilerleyen kısımlarında karakterlerin de meselelerin de altını çizme yolunda belirleyicidir. Romanın, tanıtım yazılarından yazarının verdiği demeçlere kadar her yerde “su ile başlayıp su ile bittiğini” ya da su ve denizle olan birlikteliğindensöz edilir. Su, bahsedildiği üzere metni içine alan bir zemin oluşturur ki bu zeminin mitolojik bağlantıları karakterlerin isimleri, özellikleri ve içinde bulundukları yaşam koşullarıyla sağlamlaştırılır. Metinde yer alan adanın sularla çevrili olması, Adile’nin suda yaşaması, suda doğması gibi noktalarda su unsurunun kökenlerine dair yapılacak bir araştırmayla metindeki dönüşümleri görülecektir. İsrafil’in doğum anının ardından bir rüyadan geçilerek ve tabiatın yoğun bir şekilde aktarıldığı satırlarda gerçekleşmesi ise anne-oğulun hayatlarında maruz kaldıkları her acının kökeninde bulunabilecek mitoslara hazırlık sağlar. Adile ve oğlu İsrafil toplum tarafından bütün günahların temsili, ötekileşen ve en aşağı kategoriye yerleştirilen(ler)dir. İnsan olarak kıymet görmemelerinin yanında, aslında etraflarındaki her birey tarafından kendi içlerindeki kötülüğün ve günahın bastırılıp başkalarının üzerine aktarılarak arınma huyunun nasıl da büyük acılara sebebiyet verdiğini gösterir. Adile’nin de İsrafil’in de hatta Mavi ve Yusuf ile Papaz ve Marika’nın kimlikleri de acının, günahın ve ötekileştirmenin biçim aldığı kimliklere dönüşür. Rüya ve rüyadaki semboller metnin kapısını açarak kökensel bir şema çizer. Kimi küçük rüya sahneleriyle de tamamlanan Adile’nin rüyası İsrafil’in yaşamının gidişatını anlatır niteliktedir. Sonrasında İsrafil’in köpeği, Marangoz Yusuf ve Marika ile ilişkisi; resim ve renklerle, kiliseyle, bitkiler ve kokularla yollarının kesişimi çeşitli mitolojik kökenlerle inşa edilir. Mitolojinin sağlayacağı içsel ve zamansız bilgi ile insan ve yaşama dair temel sorular edebiyatın güçlü ‘su’larında etkileyici bir karşılık bulacaktır.

Jung’un rüyalar hakkındaki çalışmaları simgelere ve kendi düşüncesi olan kolektif bilinçdışı olayına dayanır. Ona göre bir rüyanın içeriği geniş kapsamlıdır ve yalnızca bireyin cinselliği ile ilişkilendirilemez. Rüyaların iki temel kaynağı olarak bir önceki gün yaşananlar ile çocukluk döneminin yanında belirttiği bu bilinçdışı kavramı ile rüyaların ruhun doğal bir ürünü olduğunu söylemiştir (Ukray, 2014, 93). Rüyalarda görülen nesne, sembol ve simgelerin dar ve klişeleştirilmiş anlamlara sıkıştırılmasının karşısında durur ve bu çeşitliliğin rüyayı gören kişinin kültürü ve özellikleri de dikkate alınmalıdır, der (sy, 94). Adile’nin doğumun ardından gördüğü rüyadaki yılan hem su ile hem de İsrafil’in doğumu ile ilişkilendirilebilir. Mitolojik kökenine bakıldığında yılanın çeşitli unsurlarla yan yana getirildiği görülür ve bunlardan birisi de sudur (Sivri & Akbaba, 2018, 56).Anne arketipinin farklı bir görünümü olan yeraltında yaşayan yılan buradaki sularda yaşar ama yeraltı ve yeraltı suları pisliği, kötülüğü ve kokuşmuşluğu sergiler. Türk mitolojisinde yılan şeytanla eş tutulmaktadır (sy, 60). Gılgamış anlatısında ölümsüzlük otunu yılanın çalmasıyla da aslında bu rüya içerisinde yılanın doğumu da ölümü de şeytanı ve meleği de temsil ettiği çıkarılabilir çünkü modern anlatı içerisinde bu mitoslar hikâyenin ana damarını betimlemek için kullanışlıdırlar. Adile şeytanlaştırılmış, adadaki insanların hayatına bir bela olarak aksettirilmiştir. Böylelikle de gördüğü rüyadaki yılan hem onun şahsi hayatının bir izdüşümü olarak hem de anne arketipi bağlamıyla kendi geleceğinde oğlu ile birlikte yaşayacaklarının bir göstergesi olarak açımlanır. Adile’nin kendi varlığının saflığını ve güzelliğini okur olarak gördüğümüz satırlarda onun bir peri gibi görülmesi Nymphalar ile bir ortaklığı yaratır. Nymphalar su, dağ, orman, ırmak ve çayır tanrıçalarıdır. Su nymphaları bolluğun, bereketin ve güzelliğin temsilcisidirler ancak onlara dair bir tapınak yoktur (Berens, 2014, 180). Burada Adile’nin yaşamının büyük bir bölümünü teknede geçirmesi, banyosunu dahi suda yapması, her şeyi orada öğrenmesi ile insanlar ve çocuklar tarafından dışlandıkça saf ve masum kalışı arasındaki paralellik onun bir peri kadar bu dünyaya ait olmadığı hissini verir. Bu dünyaya ait olmamaklığı en çok İsrafil için hastaneye gittiği sahnede doktorla girdiği diyaloglarda kendini gösterir. Ruhu temizdir, iyidir ama onu bu dünyadan davranışları ve reddedişleriyle silmişlerdir. “Belki de öyledir, belki de yaşamıyorumdur” (Gezgin, 2012, 41) diyen Adile ötekileştirilmenin acısını da doktorun odasında yaşadıkları ve İsrafil’in sağır olduğunu öğrenmesiyle bir nevi sudan çıktıktan sonra tarihe maruz kalır yani sudan çıktıktan sonra zamanın yasasına tabii olur ve evrenselleşerek insanlar içine karışır (Eliade, 2018, 171). İsrafil’in ateşlenip acı çektiği gece her kapının yüzüne kapanması ve ona kimsenin yardım etmemesi sonucunda İsrafil’in sağır olması sonucunda Adile büyük bir ah eder. Su perisi halinden başka bir canlıya dönüşümü burada başlar.

Adile’nin “huzursuz bakışlara, ekşitilen suratlara” (Gezgin, 2012, 21) maruz kalan bir karakter olması balıkçı teknesinde dünyaya gelmesi ve her işini denizde suyla gidermesi ile normal bir insan yaşamından farklı bir rota izleyeceğini halihazırda göstermiştir. Rüzgârların ardından gelen o gecede görülen ilginç rüyalar ve kendisinin gördüğü rüya neticesinde bir oğlan çocuğunu dünyaya getirmesi ile bulunduğu adada üzerine yüklenen bütün negatiflikler ikiye katlanacaktır. İsrafil için yardım istediği evrede herkesin ona sırtını dönmesi bu “babası olmayan” ve Adile gibi bir canlıdan dünyaya nasıl geldiği hızla dedikodulara sebep veren çocuğun varlığıyla kendisi artık İfrit diye anılmaya başlayacaktır. Su perisi Adile artık İfrit olmuştur. İfrit, Doğu ve İslam mitolojisinde mecazi olarak kötülük ve şeytanlıkla iç içe bir anlama sahiptir aynı zamanda kelime kökeni olarak da kurnaz, çetin, kızgın ve öfkeli olarak ifade edilir . Üzerine yapıştırılan etiketler onu daha da yabancılaştırmış ve ötekileştirmiştir,

“Doğup büyüdüğü bu sahilde, tüm yaşamını kuşatan bu kasabada hep bir yabancıydı o. Yıllar boyu varlığının hiçe sayılmasına boyun eğmiş, kimseye bulaşmadan, üstüne dikilen gözlere sataşmadan, çocukluğunu avuç avuç tüketen hoyratlıklara isyan etmeden, göze gözükmeden, aralarına girmeden bir gölge gibi yaşamıştı bu yerde” (Gezgin, 2012, 25).

Toplumun dışına itilen Adile önce belalı olduğu düşüncesi ve kimi ‘norm’lara uymayışı sebebiyle İfrit olarak alınmıştır ardından oğlu İsrafil’i doğurmasıyla artan bu ötekileştirme ve nefret onda tesirini göstermiştir ve dayanamamış, ah ederek bu masum çocuğun engelli olmasına sebep olanlara beddua etmiştir. Babasız doğan İsrafil ve belalı olduğuna inanılan bu kadın, Yunan Mitolojisi’ndeki Medusa anlatısı ile benzerlikler taşır. Medusa daima bela ile yan yana anılan ve şeytani bir kadındır. Medusa, baktığını taşa çeviren ve yılan saçlı olan Gorgon kardeşlerden ölümlü olanıdır (Özerol & Okray, 2020, 50). Söylemsel analiz yöntemi ile bakıldığında bu mitosta Medusa’nın ölümlü olması ve bakire olması onun saflığıyla temizliğini ifade eder.

Medusa’nın kaderi oldukça acıklıdır. Güzelliği sebebiyle Poseidon tarafından tecavüze uğraması, kadın olarak karşı çıkamayıp kafasından yılanlar çıkan bir Gorgon’a dönüştürülmesi üstüne üstlük öldürülmesi vahşice bir anlatıdır. Burada erkek tanrıların söz sahibi olmaklığı bir yana Perseus tarafından öldürüldükten sonra Perseus’un toplum tarafından kahraman ilan edilmesi kadının nasıl da kolay bir biçimde lanetlenebildiğini açıklar niteliktedir. Adile de tecavüze uğramıştır, haksızlık görmüştür. Medusa’daki uğursuzluk, yılanlarla temsil ediliş nasıl şeytani bir hava yaratıyorsa Adile de tüm uğursuzlukların başkahramanı ilan edilerek Medusa’nın modern dünyadaki yansıması olmuştur. Yazar, Medusa mitinin yeniden yazımı sırasında Adile’yi öldürmemiştir ancak aynı haksızlık ve ötekileştirilmeler, aynı acılara maruz kalmalar sabittir.

Romanın baş karakteri İsrafil’in isminde ve engelli oluşunda kökensel birtakım mitoslara rastlanır. Mitlerle olan ilişkisinde İsrafil’in de anlatısı bir rüya ile desteklenir. Adile’nin onu doğurduktan sonra gördüğü rüyanın kasveti ve yılan sembolü metin boyunca etraflarında örülen olumsuzluk ağının göstergesidir. Bir de İsrafil’in rüyasında tekrar karşımıza çıkan su unsuru ile rüyanın getirdiği mekân ve zamansızlık, gözlerini açtığında odasına dönmesine ve orada sığındığı oyukta resim kabiliyetine kavuşmasına zemin hazırlar. Çünkü uçsuz bucaksız bir denizin zamansızlıkta kişiyi aklı reddedip ruha yöneltmesi simgesel ve ruhanidir. Bu simgesellik ve ruhanilikte “mest haline girmiş” (sy, 51) ve bir anlık oyuktan çıkıp güneşe bakmasıyla tekrar dönüşünde gördüğü kadın silüeti düş sınırının onun için tamamen açılmasına neden olur. Silüetteki kadının bedeninde sayısız memelerin olması akla tanrıça Kibele’yi getirir. Yunan mitolojisinde Artemis adıyla anılan bu tanrıça toprak ve bereketi simgeler (Erhat, 2013, 56). Oyuktaki Kibele silüeti onun renklere karşı bereketlenip çeşitlenen ellerine etki edecektir. Onun gözü ve kalemi bereketlenedursun adada her şey korkunç bir hal almaya başlamıştır. Korkunçluğun altında yatan hakikat ise İsrafil’in ahrazlığına sebep olunmasıdır. Ahrazlık bir engelliliktir ve engellilik bir toplum içinde günahın da acının da ötekileştirmenin de en çok uygulandığı konumdur. Engellilik durumunun mitolojik arka planına baktığımızda Antik Yunan ve Roma’daki karşılıklarının genel olarak bireyin zayıf tabiatından yola çıkılarak yapıldığı görülür. Bedensel eksiklikler ve sakatlıkların, doğuştan ya da sonradan meydana gelen, bir ceza ya da işaret olarak Tanrılardan kaynaklandığı inancı da yaygındır (Turan, 2018, 32). Ritüelleri doğru bir şekilde yerine getirmeyenler Tanrılar tarafından benzer biçimde sakatlıklar ve eksikliklerle cezalandırılmaları (sy: 32) norm dışına çıkmanın ve riayet edilmesi gereken geleneksel toplum sözleşmelerinin aksi şeklinde hareket etmenin sonucu gibidir. Benzer biçimde modern dünyada yerleşik kabullerin dışına çıkan herkes geri kalanlar tarafından cezalandırılır. Bu cezalandırma, eğer yapılan farklılık toplumun dahil olduğu bir mekanizma ile ilgili ise (sistemi eleştirmek, hırsızlık yapmak vs.) hukuk aracılığıyla cezalandırılırken, bireyin kendisi ile alakalı olarak cinsiyet yönelimindeki farklılık ya da engellilik söz konusu olduğunda psikolojiktir. Devlet sınırları içerisindeki her unsuru faydaya çeviren sistemde engellilerin de çalıştırılması ya da onlar sayesinde tıp ve ilaç sektörünün geliştirilmesi Antik Yunan ve Roma’da birtakım hakların onlara sağlanması ile örtüşür (sy, 33). Fakat bu haklar tanınırken maksat tamamen en küçük insan gücünün dahi heba edilmemesidir (sy, 33). İsrafil’in etraftaki çöpleri temizleyerek hem en pis işin ona yüklenmesi hem de bir canlı olarak sahip olduğu zayıf da olsa insan gücünün kullanılması buna bir örnektir. Nitekim, Marika gittikten ve Yusuf Usta’nın atölyesinin başına gelenlerden sonra kötülükle hiç olmadığı kadar keskin bir biçimde karşılaşması sonucunda çöp toplamayı bırakması adanın düzenini bozmuştur. “Ve bir toplayıcı olmayınca, kasabanın atıkları da sokaklarda birikiyordu günbegün” (Gezgin, 2012, 159).Yunan mitolojisinde ateş tanrısı olarak bilinen engelli figür Hephaistos’tur. Hephaistos’un iki farklı mitsel anlatısı mevcuttur ancak İsrafil ile olan benzerliğinden yola çıkıldığında ikinci anlatıyı ele almak daha uygundur. Bu anlatıda Hephaistos engelli doğmuştur ve bu durumdan utanan annesi de onu Olympos’tan aşağıya fırlatılmıştır böylelikle de kendisi su tanrıçası Thetis tarafından bulunmuş ve büyütülmüştür (Turan, 2018, 34). Su içinde büyütülmüş olması ve suda gelişmesi tıpkı İsrafil gibi onda da yetenekli bir insana dönüşme zemini hazırlamıştır çünkü Hephaistos tanrılar arasında en hünerli ve en yeteneklisidir. İsrafil’in resim ve işçilik konusundaki sanatkarlığı nasılsa Hephaistos da sanatın ve işçiliğin yüceliğini simgeler (Erhat, 2013, 135). Tanrıların, engelli tanrı olan Hephaistos’u gördüklerinde kahkahayı basmaları (sy, 134) ile İsrafil’in kasaba halkı tarafından lanetli ve gülünç bulunması aynı kökene dayanır. İnsanlığa dair birçok meselenin günümüz standartlarında alımlanış şeklinin çok eski zamanlara dayandığı bilgisini kanıtlar nitelikte bir temsildir. Engelli bir bireyin deneyimlediği yaşam daima aynı karşılıklara gelmiş ve bozuklukla eş tutulmuştur. Bir diğer engelli mitolojik figür olan Teiresias da İsrafil’in etrafındaki insanlar tarafından ötekileştirilmesinin mitsel geçmişini destekler niteliktedir. Çünkü her koşulda her zaman diliminde doğadaki düzenin ve kabul edilen sınırlardan farklı bir formda vücut bulmanın diğerleri açısından kötücüllüğü öne çıkarılmıştır. Teiresias’ın kör edilmesinin yanında kahinlik hünerinin kendisine bahşedilmesi İsrafil ve Hephaistos ile çizilen engelliliği tamamlar. Her biri bir şekilde eksiktir, engellidir; toplum tarafından ötekileştirilip alay konusu edilir ancak kimselerin sahip olamadığı meziyetlerle varlık bulmuşlardır. Bu noktada her üç figür için bir başka benzer zemin söz konusudur. Her biri “engellidir ama yeteneklidir” ifadesiyle yan yana getirilir ve sanki engelli olan birinin mutlaka güce dönüştürülebilecek ya da fayda sağlayan bir niteliğe sahip olması gerekliliği vardır. Güce dayalı yaşam, tahakküm kabiliyeti, fiziksel kusursuzluk eril bakış açısının getirileridir. Bağlam ve anlam erilliğin özellikleri ile kuşatıldığında var olan her şey onun süzgecinden geçerek değerlendirilecektir. Kadınların varlığı ve tutumları buradan hareketle sürekli hatalı ve yanlış olanla ilişkilendirilecek, olumsuzluğa ve belaya davetiye çıkaran olarak anılacaktır. Öyle ki ele alınan üç figürün engelliliği bir şekilde annelerle ilişkilidir. Hephaistos, kendisinden utanan annesi tarafından denize fırlatılmış; Teiresias annesi tarafından kör edilmiş; İsrafil de annesinin belalı oluşundan dolayı kimseden yardım göremediği için ateşlendiği gece bedeninde oluşan hasarla sağır olmuştur. Sorun daima kadınlardır. Mitolojilerin bir din gibi etkili olduğu, inancın ve kucaklaşmanın yarattığı bir disiplin olarak tezahür etmesi bir noktada modern dünyayla arasına set çeker gibidir. Fakat modern dünyada bu tezahürün etkileri sıklıkla devam eder. Mitolojik anlatılarda görüldüğü üzere kadın figürler sıklıkla düşük ruhla ya da günah ve bela ile temsil edildiklerinden günümüze kadar uzanan çizgide kategorileştirmelerimiz hep bu temellere dayanır. Modern dünyanın seküler olduğu düşüncesi bir yanılsamadan ibarettir ve Yunan, Latin, Hristiyan geleneğine dayanan ataerkil düşünce yapıları bizlere aşılanmıştır. Erkeklerin oluşturduğu kurallar ve kadın cinsini günaha olanak veren her olguyla çerçeveleyen bakış açıları doğal olarak doğum yapma özelliğine sahip olan bu cinsin engelliliğe neden olan taraf olduğunu öne çıkarır. Eksiklik olan engellilik kötüdür ve ancak yine kadına dair bir durum içerisinden meydana gelir. Hephaistos ve Teiresias’ta anneler bu kötülüğü yapmıştır, İsrafil’de ise yine anne Adile eril kodlara sahip olan toplumsal kuralların hoş görmeyeceği şekilde babası olmayan bir çocuğu doğurmuştur ve bu çocuk engelli olduğu için fazlasıyla göze batmıştır. Ötekileşen bu grubu çevreleyen kötülükler, pislikler ve acımasızlıklarda erkeklerin hiçbir payı yok gibidir. Oysa günahın kadından kaynaklı olarak cezalandırılması ya da acılara sebep olması tam da bu yüzden eril bir zemindedir. Ahraz romanı bu mitolojik olguyu Adile ve İsrafil’in kimsesizliği, iyiliği ve saflığı üzerinden aslında hakikatin tam da erkek egemen kültürdeki bakışların oluşturduğu şekilde gerçekleştiği meselesine dayandırır. Hephaistos ve Teiresias anlatılarında günah kadınlardadır ve engelli olan bu eksik tanrılar bir şekilde belli özelliklere sahip oldukları için anlatılmaya değer görülür. Adile’yi ötekileştiren ve darmadağın hale getiren farklılığı sebebiyle kasaba halkıdır. İsrafil’in engelli olmasına sebep olan yine kasaba halkıdır. Büyürken yaşadığı kimsesizliğin ve acının günahını yine erkeklerin egemenlik kurarak yönettiği toplumun yansımaları vardır. Halbuki ne Adile ne de İsrafil günahkardır. Engelli figürlerin bulunduğu mitolojik anlatıların zemini bu modern anlatıda günah meselesinin yönünü eril tahakkümün yerleştiği kasabalının kendisine yöneltir. Tüm metnin harmanlandığı günah ve sevap ilişkisi kadın konusunda düğümlenir. “İlk günah” anlatıları da kadını merkeze alarak çeşitlenir.

Adem ile Havva mitosu (Adam & Eve) Yahudi, Hristiyan ve İslam inançlarında çeşitlilik gösterir. Bağımsız bir köke sahip olan Adem ile Havva anlatısının varyantları Gılgamış Destanı, Enuma Elish, Adapa’nın Hikayesi ve birçok Antik Yakın Doğu mitinde de varlık bulur (Nickel, 2009, 342). Temel örüntüde ise Adem ile Havva’nın yeryüzüne gönderilmesi ancak yasak elmayı yememeleri konusunda öğütlenmeleridir. İyilik ve kötülük bilgisinin ağacındaki meyveyi Havva’nın alması sonucunda cennetten kovulup günahın bölgesine sürülmeleri ilk günahın dahi kadına yüklenerek cinsinin lanetlenmesi hususunda tetikleyicidir. Kadının arzusu sonucunda bir yılan tarafından ona sunulan meyveyi yemesi, bilgelik ağacının bu meyvesini yemenin insanlığın düşüşüne sebep olmasıyla otoriteye başkaldıran ve erkek gücünü gasp eden olarak resmedilir (Akça & Güneş, 2009, 2). Kadın doğasının eksiklikle bağlantılı olduğunu dile getiren Yunan filozof Aristoteles (sy, 2), bahsedilen tüm özelliklerin nasıl kadına dayandırıldığını özetler. Toplumun bakışı ve öteki olanı ezme duygusu Adile’yi ezmeye devam ederken, sıra çocuğuna geldiğinde sebep oldukları sağırlık onun lanetini dışa vurmasını sağlamıştır. Kimsenin yardım elini uzatmadığı o gece “anadilinde ettiği küfrün kanının soğumaması” (Gezgin, 2012, 140) kasabayı uzun zaman belalara salmıştır. Halbuki Adile de saf bir çocuk olarak melek gibi doğmuştur:

Her çocuk bir düşün tohumudur, Adile de öyleydi. Annesinin rahminde o da her bebek gibi saf sularda çözünmüştü kandan. Dünyası diğer bebekler kadar bulanıktı onun da. Ne olduysa büyürken oldu, çiçeğinin tozunu ölümüne emdi kış arıları. Mevsimsiz geldiler, sivri iğnelerini uç uca verip uzattılar en derine, ta ki özsuyunu gizleyen incisine varıncaya dek batırdılar(Gezgin, 2012, 139).

Adile ve İsrafil de günahsızdı, birer bebekti. Doğanın kucağında bir kadın tarafından dünyaya getirilmişlerdir ama etraflarında örülen günah ve bela ağını büyümeye başladıkça kendilerinin farkına varan insanlar yaratmıştır. Su unsurunun burada da belirtilmesi önemlidir çünkü hem bu metnin hem mitolojik kaynaklarının öne çıkardığı günahkarlık konusunda su ile temizlenme, günahlardan arınma Adile ve İsrafil’i tüm olan bitenden sıyıran bir kalkan olur. Toplum nasıl görürse görsün, tarihsel arka planda ve mitolojik anlatılarda nasıl oluşmuş olursa olsun ne Adile’nin ne de İsrafil’in herhangi bir koşulda günahı yoktur, bir şeylerin cezasını çekmezler. Onlar, üzerlerine yüklenen bütün lanetin, kötülüğün ve pisliğin aksine sürekli su ile iç içe olan ve suyun getirdiği saflık ve temizliği yaşatan kişilerdir. Adile’nin deniz kabuklarıyla kaplanmış bedeni çirkin görünse de bu aslında içindeki günahsızlığın ve temizliğin göstergesidir. Bu yüzden de diline getirdiği o küfürlü bedduası hızlı bir şekilde vuku bulmuştur.

Adile’nin bir akşam vakti mırıl mırıl yağdırdığı lanet, o günden sonra kasabanın üzerine sis gibi inmiş, başlangıçta hemen farkına varılmayan tesadüfler birbirini izlemişti. Hamile kadınların uykularına kabuslar engel oluyor, loğusalık zamanı memelerinin uçları köreliyor, içlerinde biriken süt derilerini gererek çatlıyor, aylar boyu süren sancılar gebeliği ıstıraba dönüştürüyordu. Üstelik bu sadece kadınları yakalayan bir lanet değildi. Kasabadaki dişi hayvanlarından iki tanesinden biri ölü doğum yapıyordu; toprağa ekilen tohumlar suyun içinde kuruyup gidiyordu. (…) İnsanlar bu laneti konuşup duruyorlardı; lakin bu olanlar öylesine ağır gerçekleşiyordu ki hiç kimse hakikatin bütünüyle farkına varamıyordu. (Gezgin, 2012, 52-53)

Baş karakter İsrafil’in adına dair bir diğer mitolojik köken ise İslam inancındaki İsrafil meleği ile bağlantılıdır. Annesi tarafından isminin İsrafil olarak konulmasında “cennetteki insanların müezzini” olarak bilinen ve duyma yetisine hitap eden meleğin seçilmesi ilginçtir. Kıyamet günü insanlığın kulaklarını delecek kadar güçlü bir sesi çıkaracak olan cam saflığındaki beyaz incilerden oluşan borazana üfleyecek olan bu melek hesaplaşmanın çağrısını yapacaktır (Burge, 2009, 227). Ahraz romanındaki İsrafil ise sağırdır ve ebedi bir sessizliğe gömülmüştür. İsrafil’i modern dünyada bilinen özelliklerinden yoksun bir bedende çizmek, söz konusu eksiklik var olduğu zaman dört büyük melekten biri olmasına rağmen İsrafil’in dahi gücünü yitiren bir figüre dönüşmesini esas alır. Ahraz olan İsrafil dünyayı gözleriyle görecek, renkler ve kokular aracılığıyla yaşamı tanıyacaktır. “Dünya bir resimdi onun için, çiklet paketlerinden çıkan üstü tırtıklı, elde oynatınca hareketlenen renkli resim kartları gibi. (…)Her şeyin, her anın bir kokusu vardı ve kokular iç içeydi” (Gezgin, 2012, 49). İsimlerin etimolojik kökenlerinde görülen ‘-el’ ve ‘-il’ ekleri Yahudilik’te, Hristiyanlık’ta ve diğer tüm antisemitik dillerde dört büyük meleğin adlandırılmasında kullanılır (Burge, 2009, 70). Bu ek “tanrıyla birlikte olan/ tanrı ile ilişkili olan” anlamındadır (sy, 70). Tanrı-varlık-oluş düzeninde bir olayın bu düzenin içine yerleştirilmesi için mitoslar devreye girer ve İsrafil’in mitosu da tanrı ile yakın olma özelliğini taşır. Ahraz İsrafil modern anlatı içinde bilinen mitolojik anlatısındaki tanrısal gücünü engelli oluşuyla çarprazlamış ve ortaya mitosların birbiri içine eklemlendiği bir zemin çıkmıştır. Güçsüzdür, engellidir ama doğaya ve tanrıya içkindir. Renkler ve kokularla tanrının insana bahşettiği duyularını keskinleştirip doğayı ve tanrıyı yakalar. Etrafında örülen kötülük ağına rağmen o sevgiyi bulabilmiş ve “kendi oyununu kuracak kadar sağlam çıkmıştı” (Gezgin, 2012, 78). İsrafil kendisine söylenen kötü sözler ve hakaretleri duyamaz. “Uğursuz piç”, “Veled-i zina”, “İfrit’in lanetli oğlu o, uzak durun” (sy, 72) gibi ifadeler ona karşı işlenen büyük günahlardır ama İsrafil tüm bunlara karşın dünyaya kokularla ve renklerle bakmaya devam eder ve Marika’nın varlığıyla da sevgiyi bulur. Bir gün kızarmış biber kokusunun onu çekmesiyle girdiği sokakta bulunan kilisede gördüğü resimse metindeki ana unsurların toplandığı mitolojik bir anlatının betimlenmiş hali gibidir:

Fakat doğudaki duvarın alnında, ellerinin kıvrımlarıyla gençliğini ele veren kadının yüzünün kalan yarısı ve kucağındaki boşluk İsrafil’in zihninde tamamlanıyordu. (…) İsrafil’i onunla ilk karşılaştığı andan beri altüst eden melek resmi, kapının tam üstünde, tastamam duruyordu işte. Bu bir insan kuşu muydu? İki yanındaki kızıl renkli dev kanatları o güne dek İsrafil’in hiçbir kuşta görmediği kadar göz alıcı ve farklıydı. Elinde ince bir sopa tutuyordu, sopanın ucunda bir kanca, kancanın ucundaysa bir balık asılıydı. Kanatlı bir balıkçı… (…) Yüzü ılık ve durgun bir su gibiydi. (…) Bir ayağı adım atarcasına öne uzanmış, sanki altındaki şeyi eziyordu; siyah bir çizgiyi bir yılanı, bir boz engereği. (Gezgin, 2012, 66)

Kilisede resmedilen bu dinsel-mitolojik anlatılardan biri olan eserdeki kadın figürü kuşkusuz Meryem Ana’dır. Kanatlarıyla bir melek gibi çizilen Meryem Ana’nın balık ve su ile kompoze edildiği tabloda İsrafil ve Adile’nin hayatlarının ipuçları gizlidir. Dinsel bir mit olan Meryem Ana anlatısının karakteristikleri O’Mera tarafından şu şekilde verilir: 1-) doğrulanabilir, geçici ve tarihselin aşkınlığı, 2-) iyilik ve kötülüğün dünyasındaki hareketlilik, 3-) yüce ve eşsiz olanla ilişki (O’Mera, 1964, 150). İsrafil ve Adile’nin yaşamı Meryem Ana anlatısındaki gibi doğrulanabilir olan ve modern mantığa uygunluk açısından aşkın bir noktadadır. İyilik ve kötülüğün ortasında tıpkı Meryem Ana gibi maruz kaldığı ötekileştirme ve acının kucağında bir eylemi temsil eden, var olmaya çalışan, doğayla iç içelikleri söz konusu olduğu için eşsiz ve yüce olanı yuva edinen karakterlerdir. Bilinen Meryem Ana’nın Hristiyan geleneğinde pagan mitolojisinden ya da Antik Roma ve Yunan mitolojisinden gelen tüm tanrıça ve özelliklerin tek bedende toplanması söz konusu olmuştur (Akalın, 2016, 84). Kutsal bakireliği bir tarafa, babasız bir çocuk dünyaya getirerek kabullerin dışına çıkmış olan Meryem Ana’nın kutsallığının sonradan farkına varılması noktasında Adile’nin benzer durumu yaşayıp kendini bir eve kapatması ve İsrafil’in de tıpkı İsa gibi acı içinde büyümesi metnin mesajı ile örtüşür. Resimdeki balık ve su unsurları her şeye rağmen duruluğun ve temizliğin bu kahramanlar çevresinde var olduğunu gösterir. Adile’nin göğsüne dadanarak İsrafil ile süt kardeşi olan yılana rağmen İsrafil’in büyürken kurduğu oyunda dünyayı güzellikle görmeye çalışması resmedilir gibidir. Resimdeki balıkçının yılanı ezmeye çalışıyor gibi durması tıpkı istenilmeyen ve ötekileşen İsrafil’in ona dayatılan kaderiyle mücadelesi gibidir. Kiliseden uzaklaştıktan sonra kanca aramaya başlaması, günlerce bununla meşgul olup en sonunda kayalıklara giderek balık tutmaya çalışırken başına gelenler ve Marangoz Yusuf ile tanışması döngüsünü tamamlamasına olanak verir. Resmin onda uyandırdıkları sonrasında İsrafil’in kendi gibi ötekileşen ama sevgiyle güzelliği bulduğu insanlar hayatına girer. Sular, kokular, renkler ve bitkilerle örülü sessiz hayatının içinden o sevgiyi de dostluğu da tadacaktır; Adile ise terk edilmişliği, ötekileşmiş haliyle iyice kabuk bağlayıp o isli evin içinde acının kucağına gömülecektir.

Romanda bir “baba” figürü olarak ortaya çıkan karakterin marangoz olması ve adının da Yusuf olması dikkate değerdir. Marangoz Yusuf tamlaması Hristiyanlık inancındaki Saint Joseph’i akla getirir. Bu inanç sisteminde Hz. Meryem’in marangoz Yusuf ile evli olmasına rağmen ondan uzakta olduğu dönemde hamile kalması sonucunda İsa Yusuf’un üvey oğlu olur. Aralarında oluşan, kan bağını öne taşımayan, bir sevgi ilişkisidir. Apokrif metinlerde ve Matta ile Luka incilinde İsa’nın hayatına ilişkin anlatılarda izine rastlanan Yusuf çeşitli şekillerde tasvir edilir.Hikayesinin anlatıldığı metinde Marangoz Yusuf’tan dürüstlüğü, çalışkanlığı ve marangozluk yeteneği ile bahsedilir. İsa, insan babasını anlatırken, Meryem’in kendisine hamile kaldığında Yusuf’un bunu görerek dertlendiğini ve yeme içmeden kesildiğini söyler; ancak bu durum Cebrail’in Yusuf’a görünerek ona durumu anlatmasıyla düzelir.Marangoz Yusuf’un, insan babasının hikayesini zeytin ağaçlarının arasında anlatması da bu anlatıda zeytin ağaçlarının mitolojik altyapısı Ahraz romanındaki atmosfere uygundur. Romanda İsrafil’in karşılaştığı ve artık onun bir nevi insanlar içine karışmasını sağlayacak olan kişinin adının da Yusuf olması ve marangozluk yapması İsa-Meryem-Yusuf üçlüsünün hikayesine dayanır. İsa ve Meryem insanoğlunun kurtuluşunu simgeleyen iki önemli figürdür (Turan, 2020, 1183). Tıpkı Adile ve İsrafil gibi İsa ile Meryem de dışlanmış, ağır hakaretlere maruz kalmış ve benzer muameleler görmüştür. Cebrail’in söyledikleri üzerine Meryem’i alıp kendi memleketine götürmesi ve onlara sahip çıkması Ahraz’daki örüntünün benzeridir. Romanda ada sakinleri Yusuf’tan çekinir. İsrafil ile tanıştıklarında İsrafil’in isli zeytin kokusu alması, kır gezilerinde Yusuf’un İsrafil’e zeytin ağacının hikayesini anlatması iki anlatının benzer dinamikler üzerinden inşa edildiğini gösterir. Yusuf, İsrafil’in koruyucusu olmuştur. Sonuç olarak Meryem’in Adile ile paylaştığı dışlanmışlık; İsa’nın İsrafil ile paylaştığı ötekileşmişlik; Yusuf’un Yusuf ile paylaştığı baba figürü oluş iki hikayedeki paralellikleri öne çıkarır.

3. SONUÇ

Mitolojik anlatı ve unsurların birer yardımcı olarak kullanıldığı, kimi zamansa karakterlerin, özellikle iki ana karakterin, varlık bulduğu alanın anlam kazanmasında yapıcı bir figür olarak işlendiği Ahraz romanı günümüz dünyasının panaromasında acı bir gerçekliğin altını çizer. Engellilik, kadın-erkek eşitsizliği, farklı olmak, yardımlaşmak, iyilik ve kötülük gibi kavramların modern dünyada aldığı karşılıklar ve dönüştükleri yer herkesin yüzleşmesi gereken durumlardır. Tarihsel süreçte, mitolojik arka planda bugüne kadar gelen belli başlı inanış ve normların modern bakış açısının olanak sağladığı biçimde sorgulanıp tekrar ele alınmasıyla bahsedilen benzerlikler Adile ve İsrafil sayesinde yeniden yazılmıştır. Israrla iyinin ve güzelin, saflığın ve temizliğin baş gösterdiği kişiliklerinin etrafında yükselen günah ve kötülüğün dalgasında kapana kısılmaları toplumun suçudur. Sözsel gelenekte belirlenmiş lanetli unsurların onlara eş tutulması yaşamı ve insanı anlamaya çalışmayla onlara muamelenin daima mitolojik kökenlere bir birlikteliği olduğunu ispatlar.

KAYNAKÇA

Akalın, K. H. (2016). Göğün Kraliçesi İsis’in Geri Dönüşü: Hristiyanlıkta Meryem Ana Tapınması. İLTED, Erzurum 1, sayı: 45, ss. 81-107

Akça, C. & Güneş, A. (2009). Male Myth-Making: The Origins of Feminism. Nebula

Berens, E. M. (2014). Antik Yunan Efsaneleri ve Roma Mitleri. (N. Benzergil, Çev.). İzmir: İlya Yayınevi Burge, S. R. (2009). Angels in Islam: A Commentary with Selected Translations of Jal l al-D n al-Suy t ’s Al-H ab ’ik f akhb r almal ’ik (The Arrangement of the Traditions about Angels). The University of Edinburgh

Doğrucan, M. & Karabulut, D. (2018). İnsan Anlayışının Ontolojik Bağlamıyla Felsefi Antropolojisi. Gaziantep University Journal of Social Sciences, 17 (2), 726-739. DOI: 10.21547/jss.374614

Eliade, M. (2018). İmgeler ve Simgeler. (M. A. Kılıçbay, Çev.). Ankara: Doğu Batı Yayınları. (Orijinal yayın tarihi, 1952)

Erhat, A. (2013). Mitoloji Sözlüğü.İstanbul: Remzi Kitabevi Gezgin, D. (2012). Ahraz. İstanbul: Can Yayınları

Kılınç, C. (2014). Mitoloji Sözlüğü. Cilt: 2, İzmir: İlya Yayınevi Nickel, G. D. (2009). Adam and Eve in Islam. The Encyclopedia of the Bible and its Reception, 1, cols. 350-352

O'Meara, T. A. (1964). Marian Theology and the Contemporary Problem of Myth, Marian Studies: Vol. 15, Article 10, Pages: 127-156

Özerol, Z. & Okray, Z. (2020). Yunan Mitolojisinde Medusa’nın Gorgon Dönüştürülmesi ve Öldürülmesinin Töre Mitinin Foucalt’a Söylem Analizi. Kıbrıs Türk Psikiyatri ve Psikoloji Dergisi, 2 (1), 48-53. DOI: 10.35365/ctjpp.20.2.7

Scott, L. & McClure, M. (2004). Myth and Knowing: An Introduction to World Mythology. İstanbul: Bogazici University Library

Si vri , M & Akbaba, C. (2018). Dünya Mitlerinde Yılan. Folklor/Edebiyat, 24 (96), 53-64. DOI: 10.22559/folklor.363

Tökel, D.A. (2012). Edebiyat Mitolojinin Mitoloji Edebiyatın Neresinde?. Bizim Külliye, S:51, s. 23-29 Turan, C. (2020). Hristiyan Tasvir Sanatında Aziz Yusuf İkonografisi. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi / The Journal of International Social Research. 13(71). ORCID: 0000-0002-1191-1614

Turan, S. (2018). Tanrı’nın Engeli Mi Engelli Tanrı mı? Hristiyan Geleneğinde Engellilik. İstanbul: Okur Akademi Van Aarde, A. (2000). The carpenter's son (Mt 13:55): Joseph and Jesus in the Gospel of Matthew and other texts. Neotestamentica, 34(1), 173-190. (Retrieved May 7, 2021), from http://www.jstor.org/stable/43048384

Ukray, M. (2014). Jung Psikolojisi: Carl Gustav Jung. Ankara: Yason Yayınları.